عرفا براى رسیدن به مقام عرفان حقیقى، به منازل و مقاماتى قائلند که عملا باید طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقیقى را غیر ممکن مىدانند.
عرفان با حمت الهى وجه مشترکى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترک این است که هدف هر دو «معرفة الله» است. اما وجه اختلاف این است که از نظر حکمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نیست، بلکه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانکه هست. معرفى که هدف حکیم است نظامى را تشکیل مىدهد که البته معرفة الله رکن مهم این نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.
از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چیز است، همه چیز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحیدى باید شناخته شود و اینگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.
ثانیا معرفت مطلوب حکیم، معرفت فکرى و ذهنى است، نظیر معرفتى که براى یک ریاضیدان از تفکر در مسائل ریاضى پیدا مىشود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفتحضورى و شهودى است، نظیر معرفتى که براى یک آزمایشگر در آزمایشگاه حاصل مىشود. حکیم، طالب علم الیقین است و عارف، طالب عین الیقین.
ثالثا وسیلهاى که حکیم به کار مىبرد عقل و استدلال و برهان است، اما وسیلهاى که عارف به کار مىبرد قلب و تصفیه و تهذیب و تکمیل نفس استحکیم مىخواهد دوربین ذهن خود را به حرکت آورد و نظام عالم را با این دوربین مطالعه کند، اما عارف مىخواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه حقیقت هستى برسد و مانند قطرهاى که به دریا مىپیوندد، به حقیقت بپیوندد.
کمال فطرى و مترقب انسان از نظر حکیم در فهمیدن است، و کمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسیدن است. از نظر حکیم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خویش.
عارف که کمال را در رسیدن مىداند نه در فهمیدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقیقى، عبور از یک سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مىداند و نام آن را «سیر و سلوک» مىگذارد.
در کتب عرفانى درباره این منازل و مقامات به تفصیل بحثشده است. براى ما ممکن نیست در اینجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازیم، ولى براى اینکه یک اشاره اجمالى کرده باشیم، به نظر مىرسد که از همه بهتر این است که از نمط نهم «اشارات» بوعلى سینا استفاده کنیم.
بوعلى فیلسوف است نه عارف، ولى یک فیلسوف خشک نیست، مخصوصا در اواخر عمرش تمایلات عرفانى پیدا کرده و در «اشارات» که ظاهرا آخرین اثرش است فصلى را به «مقامات العارفین» اختصاص داده است.
ما ترجیح مىدهیم که به جاى اینکه از کتب عرفا چیزى ترجمه و نقل کنیم خلاصهاى از این فصل که فوق العاده زیبا و عالى است بیاوریم.
تعریف <\/h3>
المعرض عن متاع الدنیا و طیباتها یخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القیام و الصیام و نحوهما یخص باسم العابد; و المتصرف بفکره الى قدس الجبروت مستدیما لشروق نور الحق فى سره یخص باسم العارف و قد یترکب بعض هذه مع بعض.
آنکه از تنعم دینا روگردانده است «زاهد» نامیده مىشود. آنکه بر انجام عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مىشود. و آنکه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف» شناخته مىشود. البته گاهى دو تا از این عناوین یا هر سه در یک نفر جمع مىشود.
اگر چه بوعلى در اینجا زاهد و عابد و عارف را تعریف کرده است ولى ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نیز تعریف کرده است. زیرا تعریف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعریف زهد و عبادت و عرفان است.
پس نتیجه مطلب این مىشود که زهد در عبادت است از اعراض از مشتهیات دیناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبیل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اینها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى الله و توجه کامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.
به نکتهاى مهم در جمله اخیر اشاره شده است، و آن اینکه «گاهى بعضى از اینها با بعض دیگر مرکب مىشوند» پس ممکن استیک فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و یا هم عابد باشد و هم عارف، و یا هم زاهد باشد و هم عارف و یا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شیخ توضیحى نداده است. البته منظورش این است که هر چند ممکن استیک فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولى ممکن نیست که عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.
توضیح مطلب این است که میان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممکن است فردى زاهد باشد عابد نباشد و یا عابد باشد و زاهد نباشد و یا هم و هم زاهد چنانکه همه اینها واضح است. ولى میان هر یک از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق استیعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و یا عابدى عارف نیست.
البته در قسمت بعد گفته خواهد شد که زهد عارف با زهد غیر عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غیر عارف یک چیز است و فلسفه زهد زاهد عارف چیز دیگر است، همچنانکه فلسفه عبادت عارف یک چیز است و فلسفه عبادت غیر عارف چیز دیگر است، بلکه روح و ماهیت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهیت زهد و عبادت غیر عارف متفاوت است.
الزهد عند غیر العارف معاملة ما کانه یشترى بمتاع الدنیا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر على کل شىء غیر الحق. و العبادة عند غیر العارف معاملة ما کانه یعمل فى الدنیا لاجرة یاخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف ریاضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخیلة لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الى جناب الحق.
زهد غیر عارف نوعى داد و ستد است، گوئى کالاى دنیا را مىدهد که کالاى آخرت را بگیرد، اما زهد عارف، نوعى پاکیزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غیر عارف نیز نوعى معامله است از قبیل کار کردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنیا مزدورى مىکند که در آخرت مزد خویش را که همان اجر و ثوابها است دریافت کند، اما عبادت عارف، نوعى تمرین و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحتحق است تا با تکرار این تمرین بدانسو کشیده شود.
هدف عارف <\/h3>
العارف یرید الحق الاول لالشىء غیره و لا یؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شریفة الیه لا لرغبة او رهبة.
عارف، حق (خدا) را مىخواهد نه براى چیزى غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفتحق ترجیح نمىدهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است، و بدان جهت است که عبادت رابطهاى استشریف فى حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزى یا ترس از چیزى.
مقصود این است که عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مىخواهد و لکن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنیوى و یا اخرویش نمىخواهد، زیرا اگر چنین باشد، مطلوب بالذات او این نعمتها است و خدا مقدمه و وسیله است، پس معبود و مطلوب حقیقى همان نعمتها هستند و در حقیقت معبود و مطلوب حقیقى نفس است زیرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مىخواهد.
عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مىخواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مىخواهد از آن جهت مىخواهد که آن نعمتها از ناحیه او است و عنایت او است، کرامت و لطف او است. پس غیر عارف خدا را به خاطر نعمتهایش مىخواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مىخواهد.
اینجا پرسشى پیش مىآید که اگر عارف خدا را براى چیزى نمىخواهد پس چرا او را عبادت مىکند؟ مگر نه این است که هر عبادتى براى منظورى است؟ شیخ پاسخ مىدهد که هدف عارف و انگیزه عارف بر عبادت یکى از دو چیز است. یکى شایستگى ذاتى معبود براى عبادت، یعنى از آن جهت او را عبادت مىکند که او شایسته عبادت است. نظیر اینکه انسان کمالى در شخصى یا شیئى مىبیند و او را مدح و ستایش مىکند. اگر بپرسند انگیزه تو از این ستایش چیست؟ این ستایش براى تو چه فایدهاى دارد؟ مىگوید: «من به طمع فایدهاى از این شخص یا از این شىء ستایش نکردم، فقط از ان جهتستایشش کردم که او را به حق لایق ستایش دیدم.»
همه تحسینهاى قهرمانان در هر رشتهاى از این قبیل است.
هدف دیگر عارف از عبادت، شایستگى خود عبادت یعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است. عبادت از آن جهت که نسبت و ارتباطى است میان بنده و خدا، کارى است در خور انجام دادن. پس لازم نیست که الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى یا ترسى باشد.
جمله معروفى که از على علیه السلام نقل شده است که:
الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک (1) عبادت به خاطر شایستگى معبود را بیان مىکند.
عرفا روى این مطلب زیاد تکیه مىکنند که اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و یا در خصوص عبادات، غیر از ذات حق چیزى باشد، نوعى شرک است. عرفا صد در صد بر ضد این شرک است. در این زمینه سخنهاى لطیف بسیار گفتهاند. ما در اینجا به تمثیلى عالى و لطیف که سعدى در «بوستان» ضمن داستانى از محمود غزنوى و ایاز آورده است قناعت مىکنیم:
یکى خرده بر شاه غزنین گرفت که حسنى ندارد ایاز اى شگفت گلى را که نه رنگ باشد نه بو دریغ استسوداى بلبل بر او به محمود گفت این حکایت کسى بپیچید زاندیشه بر خود بسى که عشق من اى خواجه بر خوى او است نه بر قد و بالاى دلجوى او است شنیدم که در تنگنائى شتر بیفتاد و بشکست صندق در به یغما ملک آستین بر فشاند وز آنجا به تعجیل مرکب براند سواران پى در و مرجان شدند ز سلطان به یغما پریشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز کسى در قفاى ملک جز ایاز چو سلطان نظر کرد او را بدید ز دیدار او همچو گل بشکفید بگفتا که اى سنبلت پیچ پیچ زیغما چه آوردهاى؟ گفت هیچ من اندر فقاى تو مىتاختم ز «خدمت» به «نعمت» نپرداختم
سعدى پس از آوردن این داستان منظور اصلى خود را این طور بیان مىکند:
گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خویشى نه در بند دوست خلاف طریقت بود کاولیا تمنا کنند از خدا جز خدا
نظرات شما: نظر
